منهج الأشعري – مقدمة تأويلات أهل السنة
تاویلات اہل السنہ کا مقدمہ، اردو ترجمہ کے ساتھ
ذات الإنسان.
ثانيًا: هذه الصفات متغايرة فيما بينها، فالعلم صفة لله تختلف عن صفة القدرة وكلتاهما مختلفتان عن صفة الإرادة.
ثالثًا: هذه الصفات الإلهية أزلية لابداية لها، فهي تشترك في القدم مع الذات، " ويدلل الأشعري على هذا الرأي بدليل يثبت به أن هذه الصفات لا يمكن أن تكون حادثة؛ لما يترتب على ذلك من نتائج باطلة، ويعلل ذلك بقوله: إننا إذا افترضنا جدلًا أن هذه الصفات حادثة، فسنكون أمام احتمالات أو فروض ثلاثة:
الأول منها: أن يحدث اللَّه هذه الصفات في نفسه، وهذا باطل؛ لأنه يجعل اللَّه محلاًّ للحوادث ومقارنًا لها، وما يتصل بالحوادث حادث عند المتكلمين.
والفرض الثاني: أن يحدثها اللَّه في غيره، وهذا باطل أيضًا؛ لأن ذلك يستلزم أن يكون هذا الغير موصوفًا بصفات اللَّه تعالى، فيكون مريدًا بإرادة اللَّه تعالى، وعالمًا بعلمه، وهذا باطل.
والفرض الثالث: هو أن تكون الصفة الحادثة مستقلة بذاتها، وهذا باطل أيضًا؛ لأن الصفة لا تقوم بنفسها بل تحتاج إلى موصوف تقوم به.
وإذا بطلت هذه الفروض الثلاثة لم يكن أمامنا إلا التسليم بقدم هذه الصفات وأزليتها ".
2 - ذهب الأشعري إلى أن القرآن كلام اللَّه غير مخلوق، متابعًا في ذلك رأي السلف الذي دافع عنه وأوذي بسببه الإمام أحمد بن حنبل، بيد أن الأشعري قدم بين يدي رأيه أدلة سمعية وعقلية، خلاصتها أن القرآن كلام اللَّه فلا ينبغي أن يكون حادثًا؛ لما ينبني على ذلك من إلحاق صفة الحدوث باللَّه تعالى.
3 - خالف الأشعري المعتزلة في مسألة رؤية اللَّه في الآخرة، حيث ذهب إلى إثباتها، غير أنه نفى أن تكون هذه الرؤية رؤية إحاطة؛ لأن اللَّه تنزه عن أن تدركه الأبصار، ونفى أيضًا عن الرؤية معاني التجسيم والتشبيه، ورأى أن الرؤية المقصودة أقرب إلى الرؤية القلبية، فوقف بذلك موقفًا وسطًا بين المعتزلة المنكرين لها والمشبهة الذين أثبتوها وأثبتوا
انسان کی اپنی ذات میں۔
ثانیاً: یہ صفات باہم ایک دوسرے سے مغایر (مختلف) ہیں؛ چنانچہ اللہ تعالیٰ کے لیے صفتِ علم صفتِ قدرت سے مختلف ہے، اور یہ دونوں ہی صفتِ ارادہ سے مختلف ہیں۔
ثالثاً: یہ صفاتِ الٰہیہ ازلی ہیں جن کی کوئی ابتدا نہیں، چنانچہ یہ ذات کے ساتھ قدم میں شریک ہیں؛ اور اشعری اس رائے پر ایسی دلیل قائم کرتے ہیں جس کے ذریعے وہ ثابت کرتے ہیں کہ ان صفات کا حادث ہونا ممکن ہی نہیں، کیونکہ اس پر باطل نتائج مرتب ہوتے ہیں؛ اور وہ اس کی علت بیان کرتے ہوئے فرماتے ہیں: اگر ہم بحث کی خاطر یہ فرض بھی کر لیں کہ یہ صفات حادث ہیں، تو ہمارے سامنے تین احتمالات یا مفروضے ہوں گے:
ان میں سے پہلا یہ کہ: اللہ تعالیٰ ان صفات کو خود اپنی ذات میں پیدا فرمائے، اور یہ باطل ہے؛ کیونکہ یہ اللہ تعالیٰ کو حوادث کا محل اور ان کے ساتھ متصل قرار دیتا ہے، اور متکلمین کے نزدیک جو شے حوادث سے متصل ہو وہ خود حادث ہوتی ہے۔
اور دوسرا مفروضہ یہ ہے کہ: اللہ تعالیٰ انہیں اپنے غیر میں پیدا فرمائے، اور یہ بھی باطل ہے؛ کیونکہ یہ اس بات کو مستلزم ہے کہ وہ غیر اللہ تعالیٰ کی صفات کے ساتھ موصوف ہو جائے، نتیجتاً وہ اللہ تعالیٰ کے ارادے سے خود مرید اور اس کے علم سے خود عالم بن جائے گا، اور یہ باطل ہے۔
اور تیسرا مفروضہ یہ ہے کہ: حادث صفت بذاتِ خود قائم (مستقل) ہو، اور یہ بھی باطل ہے؛ کیونکہ صفت بذاتِ خود قائم نہیں ہوتی بلکہ وہ ایسے موصوف کی محتاج ہوتی ہے جس کے ساتھ وہ قائم ہو سکے۔
اور جب یہ تینوں مفروضے باطل ہو گئے تو ہمارے سامنے ان صفات کے قدیم اور ازلی ہونے کو تسلیم کرنے کے سوا کوئی چارہ نہیں بچتا۔
۲ - امام اشعری کا موقف یہ تھا کہ قرآن اللہ کا کلام ہے اور غیر مخلوق ہے، اور وہ اس میں سلف کے اسی موقف کے پیروکار تھے جس کا امام احمد بن حنبل نے دفاع کیا تھا اور جس کی پاداش میں انہیں اذیتیں دی گئیں؛ البتہ امام اشعری نے اپنے اس موقف کی تائید میں نقلی اور عقلی دلائل پیش کیے، جن کا خلاصہ یہ ہے کہ قرآن اللہ کا کلام ہے لہٰذا اس کا حادث ہونا لائق نہیں، کیونکہ اس سے اللہ تعالیٰ کے ساتھ صفتِ حدوث کا لاحق ہونا لازم آتا ہے۔
۳ - امام اشعری نے آخرت میں رؤیتِ باری تعالیٰ کے مسئلے میں معتزلہ کی مخالفت کی، چنانچہ وہ اس کے اثبات کے قائل ہوئے؛ البتہ انہوں نے اس بات کی نفی کی کہ یہ دیکھنا رؤیتِ احاطہ ہو، کیونکہ اللہ تعالیٰ اس سے منزہ ہے کہ نگاہیں اس کا احاطہ کر سکیں، اور انہوں نے رؤیت سے تجسیم اور تشبیہ کے معانی کی بھی نفی کی، اور ان کی رائے یہ تھی کہ مراد لی گئی رؤیت قلبی رؤیت کے زیادہ قریب ہے؛ چنانچہ وہ اس طرح اس کا انکار کرنے والے معتزلہ اور اس کا اثبات کرنے والے مشبہہ کے درمیان ایک درمیانی موقف پر فائز رہے، جنہوں نے اس کا بھی اثبات کیا اور ساتھ ہی اثبات کیا